Соотношение интеграции и дифференциации религии, эзотерики и науки

Несомненно, магико-герметическая традиция Ренессанса, еще очень активная в первой четверти XVII в., предоставляла возможность соединения многих явлений культуры, вплоть до политики, но, разумеется, на своем специфическом оккультном и эзотерическом основании. По самому типу культуры мысли эзотеризм естественным образом тяготеет к подобной культурной «синтетике».

Подобный парасинтез, предлагаемый, в частности, Р. Флуддом, не устраивал ни ученых нового типа, ни представителей традиционной религии (и тех и других сразу представлял, например, М. Мерсенн). То, что предлагал в начале модерна эзотеризм, было, скорее, алхимической «смесью» религиозности, науки и философии, чем их настоящим синтезом.

В конце концов спиритуалистически и герметически ориентированная тенденция к синтезу «работала» не на интеграцию различных подразделений культуры, а, напротив, на их дифференциацию. Можно говорить о своего рода «оборачивании» первоначальной интенции в ее результатах. Механизмы такого оборачивания можно показать, анализируя воздействие «герметического импульса» на Ф. Бэкона или Р. Декарта.

В итоге в выдвинутых ими вариантах проекта модерна религия отслаивается от науки и философии. Более того, у Бэкона даже философия в какой-то мере вытесняется из сферы научного дискурса или, скорее, подчиняется ему, почему энциклопедисты XVIII в. и считали его, а не Декарта, основателем новой науки.

В это переходное время (первая четверть XVII в.) основу динамики культурных процессов образует напряженная конкурентная борьба за лидерство в обновляющемся культурном ансамбле, развернувшаяся прежде всего между магико-герметической традицией Ренессанса и набирающей силы новой наукой с соответствующим типом сознания. К. Хюбнер вводит понятие «исторического системного ансамбля». Мы предпочитаем говорить о культурном ансамбле, имеющем свое историческое измерение.

Подобным же образом Бэкон строит свой проект Великого восстановления наук (Instauratio Magna Scientiarum), исходя из понятия формы, принадлежащего также веку уходящему — традиции средневекового аристотелизма. Итак, наиболее представительные, влиятельные и универсальные проекты модерна, строго говоря, в его эпистему не входят, демонстрируя типичный стиль переходной эпохи.

Мы приходим к выводу, что самый мощный пафос универсализма в канун модерна исходил не от самих «модернистов», а от «архаистов», точнее, «архомодернистов». Напротив, мыслители, наиболее полно воплощавшие новый научный дух, особым универсализмом не отличались. Таков, например, Декарт, универсализм проекта которого ограничен рамками науки.

Он устремлен к созданию универсального научного метода, к реформе наук на его основе, к достижению ими практической эффективности. И в этом смысле его проект, безусловно, лежит в русле реформаторской мысли времени наряду с проектами более универсальными и, одновременно, более утопическими, как у Ф. Бэкона и тем более Коменского.

Итак, самые радикальные варианты проекта модерна выдвигались теми мыслителями, которых мы не можем отнести к «модернистам» из-за преобладания в их «наукоучении» «архаической» парадигмы. Радикальность проекта здесь понимается как всеохватность прокламируемых в нем задач и, соответственно, как признание неограниченности возможностей человека. Этот радикализм имеет свои корни в магико-герметической традиции уходящего Ренессанса.

Как мы уже подчеркивали, проект Коменского во многом зависит от ее позднейшей, розенкрейцеровской, разновидности. Что же касается Ф. Бэкона, то радикализм его проекта выражается в признании достижимости исчерпывающе полного познания сущности всех природных процессов, овладение ими с помощью знания, полное восстановление которого, а тем самым и самого человека, должны привести к возвращению его господства над всем товарным миром, которое он утратил в результате грехопадения.

Действительно, Ф. Бэкон считал, что за освобождением, исправлением и очищением разума «неизбежно последует улучшение положения человека и расширение его власти над природой. Ибо человек, пав, лишился невинности и владычества над созданиями природы. Но и то и другое может быть отчасти исправлено и в этой жизни, первое — посредством религии и веры, второе — посредством искусств и наук. Ведь проклятие не сделало творение совершенно и окончательно непокорным».

Хотя радикализм проекта здесь слегка смягчен («отчасти исправлено», говорит Бэкон), но он, безусловно, включен в религиозный контекст, на который последователи Бэкона, и особенно его ревностные почитатели среди энциклопедистов, станут обращать все меньше и меньше внимания.

«Соработничество» — синергийное измерение активности человека, вступающей в резонанс с божественной энергией. Проект Коменского продуманно строится максимально полным, всеохватывающим образом. Начинается он с «панегерсии», или всеобщего пробуждения, и заканчивается «панортосией», или всеобщим исправлением.

У Бэкона же, хотя у него и есть незавершенная попытка целостного представления проекта «нового человека», его мысль сосредоточена по преимуществу на его научно-эпистемологическом измерении. У Декарта же религиозное и политическое наполнение проекта вообще отсутствует, что явно расходится с тем, как проект универсальной реформы мыслился в эзотерической традиции.

Импульс к всеобъемлющей новой Реформе (старая, лютеровская, казалась во многом неудавшейся) исходил прежде всего из мистически настроенных, герметически и оккультно ориентированных протестантских кругов, к которым принадлежал, в частности, И. В. Андреэ. Коменский признавал его огромное воздействие на его пансофию.

От него, пишет он Гезенталеру в письме от 1 сентября 1656 г., «я почерпнул почти все первоначала моих пансофических размышлений». Мы можем констатировать, что интенция на синтез религии и науки исходит скорее из мистико-эзотерических кругов, чем от новонаучных, выполняющих программу Бэкона или Декарта.

Правда, здесь надо подчеркнуть, что отсутствие противоречия между новой наукой и религией усиленно подчеркивалось такими деятелями, как Мерсенн. Но осознание их взаимной связи было направлено на реабилитацию механистического естествознания как законного спутника религии, даже ее определенной поддержки в борьбе с общим врагом — герметической традицией.

Главной же целью того же Мерсенна или Ф. Бэкона было развитие наук, организация планомерного производства научных открытий и распространения информации о них и т. п. Было ясно осознано, что синтез науки и религии на базе оккультизма опасен и для настоящей науки и для полноценной религии. И это вело, скажем так, к «прохладному» союзу религии и науки, уводя от «горячего» их парасинтеза в «герметической реторте».

Для судеб Европы, для сохранения ее культурной идентичности такой союз был спасительным. В это время стала выясняться неэффективность решения затянувшегося религиозного конфликта средствами самого же религиозного поля культуры. И даже теолого-метафизические средства обнаружили свою неэффективность, как это показал опыт Лейбница.

Оправдание науки тем, что она ведет к безграничному могуществу человека, мы находим и у Ф. Бэкона («расширение власти человека над природою, покуда все па станет для него возможным»). Истоки этой легитимации науки скорее герметико-гностические, чем христианские. О герметическо-каббалистических корнях антропологии Пико делла Мирандолы, речь которого «О достоинстве человека» образцом подобной тенденции.

У Коменского ситуация подобная, но у него образом Творца наделен только человек, а не природа. И именно отсюда проистекает потребность не останавливаться на одной науке и натурализме, а, сделав определенную ставку на науку, развивать христианскую культуру, которая учит человека духовно-нравственному смыслу и хранит его.

Освобождающаяся от религиозной санкции система аргументации в пользу науки постепенно набирает обороты. В ее основе — простые и понятные человеческие цели земного благоденствия, победы над болезнями, установления, как говорил Бэкон, «царства человека» на основе реформы познания и его практического применения.

Эти цели и этот гуманистический пафос сочетаются со ставшей уже привычной конфессиональной религиозностью. Отсюда объясним столь значимый факт эпохи — неприятие и непонимание «Всеобщего совета…» Коменского в середине XVII в.
«Самый тяжелый удар по «Всеобщему совету… » и перспективам его полного издания нанес один бывший друг Коменского гронингенский богослов Самуил Маресий (1593- 1673)… В 1669 г. С. Маресий, знакомый со всем сочинением в рукописи, публично выступил с жестокими нападками на «Всеобщий совет», обнаружив там, с одной стороны, хилиазм, т. е. учение о надвигающемся царстве Христовом на Земле, а с другой — «вредоносные политические тенденции», способствующие революции!

Помимо этих пороков Маресий находил во «Всеобщем совете» и некоторое сходство с Кампанеллой, а следовательно, близость к католикам, и «атеизм», выражающийся в сосуществовании христиан всех конфессий, и язычество (в приставке «Пан-егерсия…» ему послышалось имя языческого бога Пана), и фанатизм, и визионерство, и одержимость». Он говорит нам о том, что начинается новая эпоха. Это время устраивает как раз дифференциация культурных явлений, в частности, религии и науки, равно как и сосуществование различных христианских конфессий.

А что касается их синтеза, то он принимается, но в механистической и, так сказать, политизированной форме как неизбежность ограничения индивидуалистических эгоизмов в своего рода «общественном договоре». У Коменского же универсалистская синтетика, напротив, была не механистической, а духовно-органической и даже религиозной, близкой по типу к последующему пиетизму.

Отметим перекличку такого настроения с русской философской традицией. Кстати, и отзыв Коменского об Андреэ ставит на первое место не достоинства его ума, а качество души: «Человек пылкой души и выдающегося ума», — говорит о нем Коменский. Но эта линия была маргинализирована окрепшими механицизмом и классицизмом. Однако ее жизнь продолжилась затем в романтическом движении, у Гете и Шеллинга.

Тенденция к объединению религии и науки (она еще не отделена от философии) типична для магико-герметической эзотерической традиции, которую в 10-20 гг. XVII в. представляет движение розенкрейцеров. Эту тенденцию условно можно также обозначить как имплозивную и холистскую в противовес возобладавшей эксплозивной и механистической тенденции к дифференциации культурных форм. Тенденция к «раз-беганию» культурных миров набирает силу и становится доминирующей (порой при сохранении универсалистской лексики).

В конце XVII в. еще удерживается единство науки и философии как метафизики, но скоро и оно распадется под напором нарастающего позитивистского духа, склонность к которому можно обнаружить уже у Мерсенна. «Можно сказать, — говорит Мерсенн в «Теологических вопросах», — что мы видим только кору вещей, поверхность природы, не будучи в состоянии проникнуть внутрь».

Мерсенну чужды мысли его друга Декарта о врожденных идеях и его радикальный рационализм. Он склоняется к номинализму и сенсуализму, подчеркивая, что наука исследует лишь связи явлений, а не их сущности, остающиеся для пас недоступной «тайной Бога». Успехи науки только облегчают этот процесс. Этому же способствовала и победа ньютонианства над картезианством с его метафизикой.

Казалось, что само время устремилось к наукоцентристскому обоснованию всех культурных подразделений и цивилизационных противоречий. Поэтому глобалистский, исходящий во многом из христианских интуиций проект Коменского уже в середине века казался странным и неприемлемым.

Ему предпочитали обуженный наукоцентристский его вариант, дополняемый привычным со времен Реформации конфессиональным партикуляризмом, который думали ввести в берега с помощью социальной и политической «механики» равновесия.

Из него, утилизуя его главные научные достижения и прагматическую направленность, постепенно «вымывается» религиозная и спиритуально-холистская компонента. В результате универсалистская научно-религиозная утопия фактически становится арелигиозной сциентистской утопией. Окончательно это оформляется в эпоху Просвещения.

Век утвердившегося модерна устраивала такая формула: дифференциация во всем, компенсируемая механической интеграцией секторов культурного поля с наукой в его центре.